Freiheit und Verantwortung in Anbetracht der Postulate der Neurowissenschaften

„Entscheide dich weise, du hast einen freien Willen und bist für dich verantwortlich!“ hört man im Alltag des Öfteren. Auch im Recht wird Strafe über die Idee eines zur Verantwortung ermöglichenden freien Willens legitimiert. Dieser gesellschaftlich weit verbreitete Willensfreiheitsbegriff geht noch auf Kant zurück, nach welchem der freie Wille der Anfang einer Kausalkette ist und somit selbst keine kausale Ursache hat. Das Prinzip der Kausalität, eins der wichtigsten uns bekannten Naturgesetze überhaupt, trifft auf menschliche Entscheidungsprozesse gemäß Vertretern des freien Willens nicht zu. „Mitnichten“ meint die Hirnforschung und liefert genug Indizien dafür, den freien Willen (bzw. die Möglichkeit alternativer Entscheidungen) getrost als Illusion bezeichnen zu dürfen. Ist dies aber sinnvoll oder brauchen wir die Idee des freien Willens, weil sie Verantwortung impliziert, den Grundbaustein friedlicher Gesellschaften?

Eine Person hat dann einen freien Willen, wenn sie

  1. auch anders hätte entscheiden können (Alternativität)
  2. Urheberin ihrer Handlungen ist (Urheberschaft)
  3. Kontrolle über ihre Entscheidung und Handlung (Handlungsfreiheit) hat, weil diese nicht durch Zwang beeinträchtig ist (Autonomie)

Ersteres wird durch die Neurowissenschaften bestritten und muss interdisziplinär aufgearbeitet werden.

1. Willensfreiheit als Illusion

Ausgang der Diskussion um die Willensfreiheit ist die Tatsache, dass wir uns, gesetzt den Fall, dass wir nicht von äußeren und inneren Zwängen beeinträchtigt werden (und demnach handlungsfrei sind), frei in unseren Entscheidungen fühlen und uns als Urheber dieser deklarieren. Dieses Gefühl wird häufig als Grundlage für und Existenz von Willensfreiheit gedeutet, obgleich das Empfinden von Freiheit nicht ausreicht, um die Existenz von Freiheit zu beweisen. Analog dazu ist auch das Gefühl, dass es einen Gott gibt, kein Beweis dessen. Das Gefühl der Freiheit ist folglich kein Beleg für die Abwesenheit von Determination[1].

 

Wenn der Dualismus von Körper und Geist widerlegt ist und der Mensch nicht durch einen immateriellen Geist gesteuert wird, muss die Ursache für den Willen materiell sein. Unsere Wünsche und Überzeugungen werden durch neuronale Prozesse im Gehirn realisiert, ansonsten könnten sie keinen Einfluss auf unsere Entscheidungen nehmen.

Diese materielle Grundlage von Willensentscheidungen ist laut Neurowissenschaften ein multizentrisches Entscheidungsnetzwerk in vier Teilen des Gehirns, welche die Persönlichkeit des Individuums konstituieren, aufgrund dessen entschieden wird:

 

  1. Die untere limbische Ebene, welche die grundlegenden Lebens- und Überlebensbedürfnisse und deren Befriedigung sichert. Zudem kommt auf dieser Ebene die elementare Affektstruktur einer Person hinzu, die man gemeinhin als Temperament bezeichnet, welches weitgehend genetisch bedingt ist.
  1. Die mittlere limbische Ebene. Hier vollzieht sich die vorgeburtlich und früh nachgeburtliche emotionale Konditionierung. Dies legt zusammen mit dem Temperament den unbewussten, egozentrischen Anteil unserer Persönlichkeit fest.
  2. Die bewusste limbische Ebene, welche von zentraler Bedeutung für die Erziehung und Sozialisation ist. Diese Ebene entwickelt sich deutlich später als die anderen Ebenen (im Kindergartenalter bis in das frühe Erwachsenenalter).
  1. Die rational-kommunikative Ebene, auf der sich die Aneignung von Wissen und kommunikativen Fertigkeiten vollzieht, die uns rational denken lässt.[2]

 

Die komplizierten Wechselwirkungen[3] dieser vier Ebenen des Gehirns sind der Ursprung der Persönlichkeit und unserer handlungsrelevanten Motive.

Das Netzwerk arbeitet nach gegenwärtiger Anschauung überwiegend, aber nicht streng deterministisch und unterscheidet sich aber stark vom Determinismus einfacher Systeme, wie dem eines Uhrwerks[4].

Spätestens auf der Ebene des ganzen Gehirns sind die Prozesse so komplex und uneinsichtig, dass nur noch Wahrscheinlichkeitsaussagen getroffen werden können. Unvorhersagbarkeit allein ist jedoch noch kein Beleg für Indeterminismus.

Obgleich uns dies nicht bewusst ist, spielen unbewusste Determinanten eine wichtige Rolle bei Entscheidungsprozessen. Zu nennen sind hier folgende Zustände:

  • Vorbewusste Inhalte von Wahrnehmungsvorgängen
  • Unterschwellige (subliminale) Wahrnehmungen
  • Wahrnehmungsinhalte außerhalb des Fokus der Aufmerksamkeit
  • Inhalte des deklarativen Gedächtnisses, die ins Unbewusste abgesunken sind („vergessen“ wurden)
  • Konsolidierte Inhalte des prozeduralen Gedächtnisses
  • Inhalte des emotionalen Gedächtnisses, welche die Grundstruktur unseres Charakters und unserer Persönlichkeit bestimmen[5]

Diese Vorgänge und Zustände werden nicht bewusst erlebt, wurden bezüglich ihrer großen Bedeutung für die Entscheidungsbildung des Individuums allerdings in den letzten Jahren durch psychologische und neurobiologische Untersuchungen belegt[6]. So findet bevor (!) uns ein Gedanke, eine Vorstellung oder ein Wunsch bewusst wird, eine komplexe Aktivität im limbischen System, im Thalamus und in der Großhirnrinde statt[7], was den Fehlschluss nahelegt, Gedanken, Vorstellungen oder Wünsche kämen „aus dem Nichts“.

Reflexionsprozesse, die wir Menschen als das intellektuell weitentwickelteste Tier auf der Erde wahrscheinlich auf einzigartige Weise steuern und bewusst erleben können, und das Individuum als rationales Wesen begreifen lassen, sind nur eine Komponente in dem zuvor beschriebenem Entscheidungsnetzwerk. Entscheidungen entstehen nie allein durch das reflektierende Bewusstsein, sondern werden immer auch in Abhängigkeit mit dem emotionalen Erfahrungsgedächtnis und letztlich der Gesamtheit der Persönlichkeit gefällt[8].

Das Ich wähnt sich allerdings stets autonom und schreibt in Folge dessen jegliches Gefühl und auch jede Entscheidung nur dem bewussten Teil seiner selbst zu. Eindrucksvoll hat dies Antonio R. Damásio bewiesen, der bei einer Patientin durch die Stimulation einer Region des linken Frontallappens herzhaftes Gelächter auslöste. Damásio berichtet:

„Das Gelächter war vollkommen echt, so echt, dass die Beobachter es als ansteckend beschrieben. Es kam aus heiterem Himmel – der Patientin wurde nichts Komisches gezeigt oder erzählt, und sie dachte auch an nichts, was das Lachen hätte auslösen können. Trotzdem fand es statt, ein vollkommen unmotiviertes, aber realistisches Lachen.“[9]

Interessant war nachfolgend auch die Deutung der Patientin. Es stellte sich nämlich heraus,

„dass die Patientin anschließend als Grund des Lachens jedes Objekt angab, auf das sie sich zum Zeitpunkt der Stimulation gerade konzentriert hatte. Zeigte man der Patientin beispielsweise das Bild eines Pferdes, sagte sie: „Das Pferd ist komisch.“ Gelegentlich mussten die Forscher selbst als emotional besetzter Reiz herhalten, dann sagte sie: „Oh, Leute, ihr seid einfach zu komisch … wie ihr da so herumsteht.““[10]

 

Das Gehirn der Patientin spiegelte, um die Illusion des virtuellen Selbst aufrechtzuerhalten, plausibel erscheinende Gründe für das Lachen vor, das in Wahrheit aber auf den von außen gesetzten Stimulus am Frontallappen zurückzuführen war.

Ein weiterer Faktor, der dazu beiträgt, dass wir uns bei unserem Tun frei fühlen, ist der Eindruck, dass unser Wollen unser Handeln direkt bedingt[11]. Wir erleben, dass wir etwas tun wollen und handeln nachfolgend entsprechend, woraus wir fälschlicherweise einen kausalen Zusammenhang ableiten. Dabei werden laut Pauen und Roth[12] mehrere Dinge übersehen: Zum einen werden die auf unbewusster Ebene (in der Großhirnrinde, den Basalganglien, dem limbische System, dem Kleinkirn und dem Motorapparat im verlängerten Mark und Rückenmark) den Willen konstituierenden Prozesse außer Acht gelassen, die wir nicht steuern können. Zweitens folgt auf den Willen nicht zwangsläufig eine entsprechende Bewegung oder Handlung, manchmal unterlassen wir eine intendierte Handlung, ohne, dass es uns auffällt („Habe ich nun den Computer ausgeschaltet?“). Drittens tun wir, vor allem bei automatisierten Abläufen wie dem Autofahren, viele Dinge, ohne, dass dazu ein expliziter Willensakt erforderlich wäre[13]. Viertens schreibt unser Unbewusstes unser Wollen oft rückwirkend danach um, was wir letztlich wirklich getan haben (Werbung funktioniert auf diese Weise: Das Gehirn suggeriert dem Käufer nach dessen latenten Beeinflussung durch die Werbung, er habe sich eigenständig und aus rein rationalen Motiven für das Produkt entschieden).

Neben dem subjektiven Empfinden, einen freien Willen zu haben und dem Eindruck, dass unser Wollen unser Handeln direkt bedingt gibt es einen dritten Faktor, der das Individuum sich frei wähnen lässt. Das Gefühl der Freiheit entsteht auch dadurch, dass zum Zeitpunkt der Handlungsplanung noch nicht festgelegt erscheint, wie die Handlung konkret aussehen wird[14]. Dabei fühlen wir uns umso freier, desto mehr denkbare Verhaltensoptionen wir haben[15].

Das Gefühl, frei wollen und entscheiden zu können, hat ergo neurobiologische und psychologische Grundlagen. Der Handelnde erfährt die eigenen Motive, die auch die Handlung und das Wollen evozieren, nicht als echte Determinanten, sondern fällt dem Trugschluss anheim, dass er sich auch anders hätte verhalten bzw. entscheiden können.

Dass dem nicht so ist, sondern die Person immer in Abhängigkeit von den neurologisch verankerten und über die Erfahrungen und Gene gewonnenen (zum großen Teil unbewussten) Motiven entscheidet und darüber determiniert ist, verleitet einen zu der Annahme, Freiheit sei an das Nichtbestehen von Determination gebunden. Dabei kann auch eine determinierte Handlung frei sein, wenn sie durch die Person determiniert ist.

 

 2. Implikationen und Fehlschlüsse

Vertreter der Willensfreiheit bemängeln bei hypothetischer Validität des Determinismus eine vermeintlich damit einhergehende fehlende Autonomie des Individuums. Die Fähigkeit, sich auch anders entscheiden zu können, und zwar losgelöst von den eigenen die Person determinierenden Motiven, stellt aber gerade eine Einschränkung der Autonomie dar.

Ein sinnvoller Freiheitsbegriff muss sowohl die Abgrenzung gegen Zwang und die Abgrenzung gegen Zufall erlauben. Dies ist möglich, wenn man Freiheit als Selbstbestimmung begreift[16], was beides, Zufall und Zwang, ausschließt. Selbstbestimmung setzt voraus, dass eine Handlung durch die Wünsche und Überzeugungen bestimmt wird, die man dem Handelnden selbst zuschreiben kann. Bei einer Aufhebung von Determination ist gerade das nicht gegeben. Der Einfluss des Handelnden wird durch einen freien, unbestimmten Willen geschmälert, dessen Entscheidung keinen Bezug zur Person mehr hätte. Das Individuum legt in seiner psychischen Gesamtheit, basierend vor allem auf seinen Erfahrungen, die Entscheidung fest und handelt dahingehend selbstbestimmt.

Wenn ein Mensch jenseits aller erfahrungsgeleiteten Motivation (und demnach jenseits der Persönlichkeit) entschiede, wäre er für die Planung und Kontrolle menschlichen Handelns ungeeignet[17], weil es zu einem Verhalten führen könnte, dass der eigenen individuellen Erfahrung widerspricht. Wir können abwägen und eine bestimmte Wahl treffen. Würde diese Wahl nicht auf den bisher gemachten Erfahrungen basieren, sondern zufällig (willensfrei) sein, wäre sie nicht überlebensdienlich.

Zudem steht die Anerkennung der ursächlichen Bedingtheit unseres Willens nicht im Widerspruch zum humanistischen-aufklärerischen Freiheitsbegriff und wird durch die bloße Tatsache, dass das Individuum durch Ursachenfaktoren bestimmt ist, nicht eingeschränkt. Viel wichtiger ist die Fokussierung auf die Ursachenfaktoren: Humanistisch-aufklärerische Memplexe werden Individuen dazu veranlassen, sich selbst als autonome Souveräne ihres eigenen Lebens zu begreifen[18].

Das Individuum fühlt sich frei, wenn es nicht durch innere oder äußere Zwänge (bzw. Umstände) eingeschränkt wird. Und so sind auch die Kämpfe für die Freiheit der Menschen, beispielsweise für die freie Meinungsbildung oder die Kunstfreiheit, allesamt Freiheiten des Tuns (Handlungsfreiheiten).

Eine als Selbstbestimmung verstandene Freiheit in naturalistisch-kompatibilistischer Sicht, die empirischen Erkenntnissen der Neurowissenschaften gerecht wird, kann unter genauer Betrachtung also nicht als Einschränkung der Freiheit gesehen werden.

3. Verantwortung und Determinismus

 Tragen Menschen, deren Handeln determiniert ist, noch Verantwortung für ihr Handeln? Nur wer verantwortlich für seine Taten ist, kann auch schuldig gesprochen werden. Diese Frage wird im Kontext der Willensfreiheit in Anbetracht unseres auf Schuld und Verantwortung aufbauendem Rechtssystem im Zusammenhang mit den Erkenntnissen der Neurowissenschaften kontrovers diskutiert. Vertreter der Willensfreiheit behaupten, dass die Tatsache, dass man sich nicht anders hätte entscheiden können, den Menschen von der Schuld befreien müsste, was untragbar wäre. Mehr noch: Ohne Willensfreiheit sei keine Moral denkbar. Nur derjenige, der sich über seine Motive hinwegsetzen und sich dagegen entscheiden kann, eine Straftat zu begehen, weil er z.B. dem Sittengesetz folgt, ist für seine Taten auch belangbar. Hirnforscher würden dem entgegnen, dass man nur dann sittlich handeln kann, wenn diese Moralvorstellungen im Einklang mit den personalen Motiven sind. Denn wenn das Sittengesetz nicht in uns verankert ist, hat es auch keinen motivationalen Charakter und wir handeln nicht danach.

Das Problem der Schuld bleibt dennoch bestehen. Im moralischen Sinne könnte man determinierte Delinquenten nämlich tatsächlich nicht für ihre Tat verurteilen, weil alle Erfahrungen und die genetische Disposition (Aggressionen z.B. können sowohl soziale als auch hirnphysiologische Ursachen haben) der betreffenden Person, also alle inneren wie äußeren Zustände, sie nicht anders haben handeln lassen können. Der Mensch kann nur das sein und nur so handeln, wie er es aufgrund oben genannter, ihn bestimmenden Determinanten, sein und handeln muss. Niemand kann für seine Gene, traumatisierende Erlebnisse im Kindesalter oder ein negatives soziales Umfeld verantwortlich gemacht werden. Ein inkompatibilistischer Freiheitsbegriff verleitet dazu, dies zu tun.

Michael Pauen und Gerhard Roth[19] schlagen deshalb vor, diejenige Person als schuldig zu bezeichnen, die mit einer selbstbestimmten Handlung eine Norm verletzt. Die Person sei imstande gewesen, die Norm einzuhalten und hat sich nicht aus bloßem Zufall, sondern aufgrund ihrer Überzeugungen und Wünsche dagegen oder dafür entschieden. Deshalb könne sie für die Normverletzung auch verantwortlich gemacht werden. Die Schuldfrage sei von empirischen Daten abhängig, die die Selbstbestimmung des Delinquenten bemessen sollen: Ist die Person aufgrund von hirnorganischen oder psychischen Störungen in ihrer Freiheit beeinträchtigt, ist sie nicht schuldig[20]. Ob dieses Verständnis von Verantwortung und Schuld sinnvoll ist für das Zusammenleben von Menschen in einer (sozialen) Gemeinschaft, ist fraglich.

Es bleibt unklar, wie die Aussagen „Man kann nicht anders sein und handeln als man es letztlich tut/ist“ und „Der Mensch ist verantwortlich für seine Taten“ kompatibel sind. Dass Bestrafungen trotz der (widrigen, mannigfaltigen) Umstände, die einen Mensch von der Schuld für Gewalttaten befreien, trotzdem sinnvoll sind, gestehen auch Pauen und Roth. Diese seien essentiell notwendig, um eine Gesellschaft nicht dem Chaos zu überlassen. Die Menschen würden sich innerhalb der Gesellschaft, um ein friedliches Zusammenleben zu wahren, auf einen Vertrag zwischen dem Staat und den Bürgern einlassen müssen[21] . Dieser garantiere jedem Bürger die Sicherheit für körperliche Unversehrtheit und ein Leben in Frieden, fordert dafür aber auf der anderen Seite die Einhaltung von rechtlichen Normen und auch die Bereitschaft, eine Strafe auf sich zu nehmen, falls diese verletzt werden[22].

Dieser Versuch, den kompatibilistischen Freiheitsbegriff mit dem Prinzip der Verantwortung und der Schuld zu versöhnen, bleibt zunächst ein Versuch und ist kann keine vollwertige Lösung sein. Eine produktive interdisziplinäre Debatte, die diese Fragen neu aufwirft, sollte als Wegbereiter für ein neues Verständnis von Schuld und Verantwortung fungieren, welches längst überfällig ist.

4. Fazit

Die Frage nach der Haltbarkeit des traditionellen Willensfreiheitsbegriffs ist schwer zu beantworten. Wissenschaftlich gesehen, ist es schwer, diesen Willensfreiheitsbegriff aufrechtzuerhalten, obgleich er für das Zusammenleben der Menschen dienlich sein kann. Es gibt bis auf das Gefühl, willensfrei zu sein, kaum Indizien dafür, dass der Wille tatsächlich frei ist.

Für die Gegenposition gibt es zahlreiche Indizien, die zwar nicht immer eindeutig sind, in ihrer Gesamtheit aber überzeugen. Die Tatsache, dass man sich immer aufgrund seiner Erfahrungen und genetischen Dispositionen entscheidet und darüber determiniert ist, erscheint auch dann logisch sinnvoll, wenn die zugrundeliegenden neuronalen und hirnphysiologischen Zusammenhänge nur marginal begriffen werden, was schon bedeutende Denker ohne den Rückhalt durch empirische Forschung festgestellt haben (Baruch de Spinoza, Max Planck, Albert Einstein, Eduard Kohlrausch oder Julien Offray de La Mettrie, um nur einige zu nennen). Dass Menschen in einem durch Kausalitäten bestimmten Kosmos als einzige Lebewesen nicht an die geltenden Naturgesetze gebunden sein sollen, erscheint als anthropozentrischer Größenwahn.

Wissenschaftlichkeit zeichnet sich dadurch aus, Theorien, für die es gute Indizien gibt, für wahr zu erachten, bis sie widerlegt sind (vgl. Poppers Falsifikationismus). Es gibt gute Gründe dafür, die Evolutionstheorie für wahr zu erachten und gute Gründe dafür, einen Determinismus anzunehmen, der auch auf die Entscheidungen von Menschen zutrifft. Wenn es gute Gründe gegen eine Theorie gibt, muss diese fallengelassen werden zugunsten einer anderen oder überarbeitet werden. Dies ist bis dato nicht der Fall.

Folglich sollte in Anbetracht der gegenwärtigen (!) Forschung nicht die Frage gestellt werden, OB wir Freiheit trotz Determinismus denken und leben können, sondern WIE wir dies vereinen können. Eine Geisteswissenschaft wie die Philosophie, die sich in großen Teilen hermetisch gegenüber den Postulaten der Neurowissenschaften verschließt, wird ihrem eigentlich über die Jahre gewachsenen interdisziplinären Charakter nicht gerecht und sieht sich disziplinär angegriffen.

Sie muss trotz aus den Erkenntnissen der Neurobiologie zu schließendem Fatalismus („Wir sind alle determiniert und können uns nicht anders entscheiden“) diesen ethisch zurückweisen, obgleich er empirisch wahr zu sein scheint. Eine Philosophie, die ihrer ursprünglichen Gesinnung und der Wissenschaftlichkeit gerecht werden will, muss darauf verweisen können, dass eine amoralische Entscheidung eines Täters keine ethische Rechtfertigung seiner Taten impliziert. Kurzum: Sie muss das leisten, was die Neurowissenschaften und andere Naturwissenschaften nicht können und die Bedeutung der empirischen Erkenntnisse für den Menschen zu einem kohärentem Ganzen zusammenfügen. Dies ist in Anbetracht der in dieser Arbeit in Teilen besprochenen aus dem Determinismus erwachsenden ethischen Probleme mehr als überfällig.

 

Quellen

[1] Vgl. Pauen, Michael & Roth, Gerhard (2008): Freiheit Schuld und Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit. Frankfurt.a.M: suhrkamp. S. 127.

[2] Vgl. Pauen & Roth 2008, S. 168 f.

[3] Leider können die den Willensentscheidungen zugrundeliegenden Prozesse auf neuronaler Ebene hier nur einführend erläutert werden, weil sie den Rahmen dieser Arbeit sprengen würden.

[4] Vgl. Pauen & Roth 2008, S. 169

[5] Vgl. ebd.

[6] Vgl. ebd.

[7] Vgl. ebd.

[8] Roth, Gerhard (2007): Persönlichkeit, Entscheidung und Verhalten. Warum es so schwierig ist, sich und andere zu ändern. Stuttgart: Klett-Cotta. S. 198 f.

[9] Damásio, António (2005): Der Spinoza-Effekt. Wie Gefühle unser Leben bestimmen. Berlin: List. S. 93

[10] Vgl. ebd.

[11] Vgl. Pauen & Roth 2008, S. 128 f.

[12] Vgl. ebd.

[13] Vgl. ebd.

[14] Vgl. Pauen & Roth 2008, S. 130

[15] Dem diametral gegenübergesetzt fühlen wir uns unfrei, wenn wir zu viele Handlungsoptionen haben.

[16] Vgl. Pauen & Roth 2008, S. 167

[17] Vgl. Pauen & Roth 2008, S. 173

[18] Schmidt-Salomon, Michael (2012): Jenseits von Gut und Böse. Warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind. München: Piper. S. 293

[19] Vgl. Pauen & Roth (2008), S. 175 f.

[20] Vgl. ebd.

[21] Vgl. ebd.

[22] Vgl. ebd.

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